חלומו של הכוזרי, מיכה גודמן

11111111111111111

פורסם במדור הספרות של ידיעות אחרונות, 16.11.2012

'חלומו של הכוזרי' הוא קודם כל סיכום בהיר של אחד מספרי הפילוסופיה היהודית הבולטים בימי הביניים, 'הכוזרי' של רבי יהודה הלוי, ספר שעדיין נתפס כהתקפה דתית על הפילוסופיה האריסטוטלית. מיכה גודמן, חוקר ומרצה למחשבת ישראל, מגיש חיבור אינטליגנטי ולא מאיים, שמשתלב בזרם של ספרי עיון פופולריים על אוצרות הספרות היהודית.

'הכוזרי', שנודע גם בשם 'הספר להגנת הדת המושפלת והבזויה', הוא זירת אגרוף דתית, רוחנית ורטורית. הדת המושפלת היא דת היהודים, שמעמדם הפוליטי הנחות נחשב בימי הביניים הוכחה ניצחת לנחיתות אמונתם. בעידן של מלחמות אמונה וויכוחים פומביים בין חכמי דת, השתמש ריה"ל בסיפור היסטורי מעורפל על ממלכה קדומה של לוחמים שהתגיירו במפתיע, ממלכת הכוזרים, כמסגרת לדיאלוג פילוסופי מדומיין בין מלך הכוזרים לחכם יהודי, "החבר", שמרצה בפניו על עיקרי אמונתו.

החלק הראשון בספרו של גודמן מתאר את המסלול ש'הכוזרי' פילס עבור המשכיל הנבוך בן זמנו של ריה"ל – מי שנקרע כביכול, במינוחים של גודמן, בין התבונה לחוויה הדתית. כמו חוקרים אחרים לפניו, גודמן מציג את צורת הדיאלוג של 'הכוזרי' ואת המפגש בין המלך לנציגי הפילוסופיה, האיסלאם והנצרות, ככלי בידי ריה"ל לחשוף כשלים בהשקפותיהם. נציגי הדת מפגינים יומרה לאמת מוחלטת שנכשלת במבחן חוקי המציאות האמפירית וההיגיון הבריא; הפילוסוף, לעומת זאת, שולל כל אפשרות לקשר או למגע בין האדם לאלוהות, דווקא בשעה שהמלך מוטרד מהתגלות אלוהית שחווה בחלום.

בלית ברירה, המלך פונה לנציג היהודים. גודמן מנתח את עיקרי הדרמה התיאולוגית שמביים החכם היהודי – שמציג את היהדות כבעלת תוקף כללי, אוניברסלי. תוקף שמוכח דווקא באמצעות הסיפור ההיסטורי, הייחודי ליהודים. דרך עיני גודמן, נציג היהודים ב'הכוזרי' מצטייר כאידיאל למלומד בן זמננו, דתי או חילוני: פלורליסטי, קשוב למציאות הגשמית אבל מסור גם לתחומים שמעבר לקליטת החושים והשכל.

1

בניגוד לדימוי המתפלמס של 'הכוזרי', גודמן מדבר על "ספר שמקשיב לכולם". החכם היהודי מוצא דרך להתייחס למבוכה הקיומית של המשכיל הדתי בלי לוותר על אף אחת מצינורות הגישה למציאות – התבונה, החושים או החוויה הדתית. בעידן ניו־אייג'י ופוסט־מודרניסטי, קל להזדהות עם העמדה שמפקפקת ביומרה של המדע לאובייקטיביות ולא ממהרת לבטל את הצד הרוחני של הקיום כהבל. מצד שני, גודמן מדגיש את ההסתייגות של החכם מעמדות סגפניות, שמבקשות לדכא את היצר הגופני בדרך להתעלות מיסטית. החבר מוצג כמי שמצליח לטוות לעצמו זהות עצמאית דווקא מתוך קשב להשקפות מתחרות ומאתגרות; מתוך בחירה לחיות עם סתירות הכרחיות בהשקפת עולמו, ככלי לביסוס האמונה.

גודמן לוקח את הכיוון הזה צעד קדימה כשהוא ניגש למה שאמורה להיות נקודת המחלוקת העיקרית בזמננו לגבי 'הכוזרי' – יחסו לנוכרים. החכם היהודי טוען שמעל לדרגה האנושית הרגילה נמצאת קבוצה אנושית בעלת יכולת פוטנציאלית להתנבא. לקבוצה זאת שייכים רק יהודים מלידה. אפילו למתגיירים אין כניסה למועדון. גודמן מעדן את הרעיון הזה, שהתבסס ותפס מאז תאוצה בתולדות ההגות יהודית, וטוען שהוא עובר שינוי לאורך 'הכוזרי'. לדבריו, עצם סיפור המסגרת והשימוש של ריה"ל בז'אנר של דיאלוג פילוסופי, מעמידים לבחינה את התפיסה הגזענית הזו ומזמינים את הקוראים להסתכל עליה בצורה ביקורתית, שהרי היא עומדת בסתירה להתגלות האלוהית שחווה המלך הבלתי יהודי בעליל. מעבר לכך, גודמן מצביע על סתירות ותהיות נוספות שמעורר רעיון הייחוד הגזעי ליהודים – אבל הספר, בשתיקה רועמת, לא מפתח או מסביר אותן.

אם 'הכוזרי' הוא קרב תיאולוגי ורטורי מול המתחרים ההיסטוריים של היהדות, ספרו של גודמן מתיימר להתפלמס עם שני זרמי מחשבה עכשוויים. מצד אחד, יהדות הומניסטית, שוחרת שוויון, שלא יכולה לקבל את העמדה הגזענית של 'הכוזרי' ומכריזה עליו כמוקצה. מצד שני, יהדות לאומית־משיחית ששמחה להיאחז בריה"ל כסמכות וכצידוק לקשר שבין אדמה מקודשת ואומה קדושה. אלו ואלו, לפי גודמן, אטומים לרב־קוליות העקרונית של 'הכוזרי', לאופן שבו הוא מחולל שינוי לא רק בעמדת המלך הכוזרי אלא בעמדת החכם היהודי.

העמדה של גודמן היא עמדה לגיטימית ומשכנעת, אבל היא יוצקת איזה יובש לדיון. העניין הזה מורגש בהתעלמות של הספר מהוגים עכשוויים מחוץ למחשבה היהודית (מלבד הפילוסופים הקלאסיים והערביים שהשפיעו על ריה"ל) – שעומדת בסתירה לבקיאות של ריה"ל עצמו בהגות הלא יהודית של זמנו. מעבר לזה, בימים שבהם גורמים בממסד הרבני משמיעים בגלוי קריאות בדלניות ומסיתות כלפי זרים וערבים – 'חלומו של הכוזרי' יוצר לא פעם רושם של הליכה פשרנית בין הטיפות. בניגוד למעטפת הסנסציונית של הספר, קשה לומר שגודמן מציג את 'הכוזרי' כחומר נפץ אינטלקטואלי. הדיון הימי־ביניימי הלוהט מוצג כאן כפתח לדיון פנים־יהודי על זהות יהודית, כמעט על סף היידישקייט, בין קולות ליברליים לקולות ניציים. גודמן עושה את מלאכתו נאמנה כמורה דרך, אבל מוליך את פרשנותו הפלורליסטית לכיוונים פדגוגיים, קלים לעיכול, שמוציאים מהקריאה ב'הכוזרי' תשוקה, הזדהות או כעס – היסודות לדיאלוג אמיתי.

מיכה גודמן, חלומו של הכוזרי, הוצאת דביר

אברהם בורג, אבישג

11111111111111111

פורסם במדור הספרות של ידיעות אחרונות, 25.3.2011

קשה להתייחס ברצינות לרומן הראשון של אברהם בורג, 'אבישג', למרות שהוא מייצג תופעה רצינית. בורג מנצל את בקיאותו במקרא כדי ליצור עוד מלודרמה תנ"כית מאלה שצצות כאן חדשות לבקרים – הבולטת בהן היא 'מלכים ג" של יוכי ברנדס מ־2008. התוצאה לא מביכה באופן מיוחד, אבל הרושם הכללי הוא של מוצר שנע בין הנאיבי למתיפייף. מה היה דחוף ליו"ר הכנסת לשעבר, מאנשי הציבור האחרונים שעולמם התרבותי מסוגל להפגיש בין היצירה הישראלית למקורות היהודיים, להוציא ספר שיישכח במהרה, אם רשימות רבי המכר לא יגאלו אותו משוליות מוחלטת?

לשאלה הזאת אפשר להציע כמה תשובות. הבולטת בהן מזמזמת מראשית הרומן. המספר שבחר לו בורג הוא שָמָע, כוהן ונביא שפועל בסוף ימי דוד ועד התפצלות ממלכתו של רחבעם בן שלמה. לדמות הזאת יש רקע כלשהו בסיפור המקראי, אבל ברובה היא המצאה ספרותית. תפקידה ברור: לספר את האמת המכוערת מאחורי הקלעים של בית דוד. ובמילים פשוטות יותר: להטיף. שמע מגלה את מאבקי הכוח שגודשים את הארמון המלכותי בימי זקנתו של דוד, וחולק את זעזועיו עם הקוראים: "את הקנוניה והמזימה. את הקשר והתחבולה. כל יום למדתי עוד ועוד על השלטון ועוולותיו". הוא מתאר את גופו המצחין של דוד, את סנטריה הכפולים של בת שבע המלכה, את יהירות הנסיכים, שלמה ואדוניה. "מתאר" היא אולי מילה נדיבה מדי, שכן המספר ב'אבישג' הולך בעקבות המספר המקראי ולרוב מעדיף לתת לדמויות ציונים של מוסר ויושר, בהרחבה יתרה ומנג'סת.

במובן הזה, בורג הולך צעד ענקי אחורה אל ספרות ההשכלה, ומנצל את המקורות לצורך ביקורת כלפי הממסד ותביעה לרפורמה. האלגוריה הפוליטית שקופה במוצהר: "מלחמות ישראל אינן עוד מלחמות מצווה ומצוקה. רק מלחמות לשם המלחמות, לשם כבוד המלכים ותפארתם". מילות שיר הרעות של חיים גורי נשתלות בפיו של דוד, וגם הדיון האנכרוניסטי ב"כיבוש" לא נפקד. השימוש בשפה מקראית כגשר למליצה יכול להזכיר למשל את אברהם מאפו, אבי הרומן העברי. אלא שמאפו עשה מעשה חדשני ופורץ דרך ביחס לספרות העברית במאה ה־19, לפני שהעברית חזרה להיות שפה מדוברת, וסגנונו נראה צבעוני ורהוט מול שורות משל בורג כמו "בעיה כי תצוץ, בחרב יקטמוה […] רק יצר ודם, ודרכים אחרות אין. וכל יהודה וישראל שמחים בגאוותם, עולזים בזקפתם".

הבחירה לספר מחדש את הסיפור המקראי, להרחיבו ולשתול בו ביקורת, היא מסורת שיש לה שורשים כבר במקרא עצמו. מגילת רות, למשל, מציגה את עצמה כתיאור של מעשה מימי השופטים, אבל חוקרים קבעו שזמנה מאוחר יותר והיא טקסט שיוצא נגד מגמות של בדלנות ושמירה על טוהר גזע במסגרת פולמוס פנים־מקראי. בניגוד למגילה, שבעצמה לא בוחלת בעלילה סנטימנטלית ומושכת לב, הביצוע של 'אבישג' ילדותי. הבחירה של בורג, מבקר חריף של ממשלות ישראל האחרונות, לספר סיפור מפי אדם שנחשף לשחיתות השלטונית מבפנים, מוותר על מנעמיה ולבסוף נושא נבואת תוכחה נגד המלכים הנובורישיים – היא לא בדיוק מופת של אלגנטיות וענווה. לזכותו ייאמר שהוא מנסה לומר דברים שכדאי לשמוע; אלא שהמנגינה לא מפתה.

מעבר לתשוקה הפובליציסטית, ניכרת ב'אבישג' חדוות הקונספירציה הפופולרית. קוראים שסיפורי המקרא קרובים לליבם יוכלו ליהנות מהחשיפה הכאילו היסטוריונית של דמותם ה'אמיתית' של בת שבע, נתן הנביא וכן אבישג עצמה, הצעירה שנשכרה לחמם את גופו של דוד בזקנתו. במובן הזה, הספר פוסע בעקבות ספרי בילוש פסבדו־היסטוריים מעדות 'צופן דה וינצ'י'. בדומה ל'מלכים ג', 'אבישג' נשען על סתירות, סימנים של צנזורה אפשרית ואינפורמציה מעורפלת בטקסט המקראי כדי לפנטז על סיפור שהמקורות כביכול מסתירים. בדומה לדמויות מאופרות סבון, גיבוריו של בורג נוהגים להפנות את הגב לבן שיחם, ולהציג מול הקוראים חיבוטי נפש לגבי סודות שהם חוששים להסגיר.

גם אופרות סבון יכולות להיות מקור לתענוג, אבל לא במקרה הזה. כמו רומנים היסטוריים־בלשיים־פופולריים אחרים שהתפרסמו אצלנו בשנים האחרונות (למשל 'אות מאבשלום' על אבשלום פיינברג), 'אבישג' לא מסוגל או מעוניין להתפרע. היבשושיות שלו בולטת בעידן טלוויזיוני של מלודרמות פסבדו־היסטוריות כמו 'שושלת טיודור' על הנרי השמיני ונשותיו, ולאחרונה גם 'ספרטקוס' על מרד העבדים ברומא – שיוצרות הקבלה עקיפה בין שלטון האימים והזימה שהן מתארות לשליטים עכשוויים. 'ספרטקוס" למשל, סוחטת את הדימוי של רומא כבית חרושת לאינטריגות, הנאות חושים וסטיות מיניות. היא הולכת על הגבול של סרטי פורנוגרפיה וסנאף, ומתענגת על כוריאוגרפיה של זיונים והשפרצות דם, ובכך גם דנה במהות של טלוויזיה ובידור המוני היום ומתבוננת פנימה. אצל סופרים כמו ברנדס ובורג, לעומת זאת, ניכר חוסר יכולת לדחות סיפוקים וחוסר כבוד לשימוש בסנסציה, במין ובקנוניות. הכל נפרש מהר מדי, עצי מדי – ותמיד חינוכי ותמים כמו סיור במוזיאון חובבני בגליל.

השאלה האמיתית שהקריאה בספרים כאלו מעוררת היא איך יתייחסו הדורות הבאים לרומנים המקראיים בסגנון הזה. הספרות היהודית בימי בית שני, למשל, עשירה בנסיונות ספרותיים להציג פנים חדשות, נועזות ומרדניות בסיפור המקראי – שנועדו לשתול בו רעיונות רדיקליים ככלי נשק בפולמוסים אקטואליים. אפשר להבין היטב למה הספרים 'החיצוניים' לא התקבלו לקאנון המקראי. העשורים האחרונים בישראל הניבו גל חדש של סיפור מקראי מורחב בעשרות ספרים ומחזות. מדוע רובם כל כך תפלים? מדוע רובם מזכירים מבוגרים שמשחקים בבארביות? מה הם מעידים עלינו כקוראים? נכון לעכשיו, על עייפות גדולה ועל נכונות להסתפק בשכפול.

אברהם בורג, אבישג, הוצאת דביר